第十六篇
论保持本身的独立
近来世间常常听到“独立不羁”这一句话，而人们说这句话的涵义则各有不同，必须加以辨别。
独立分有形的和无形的两种，简略地说：一种是物质方面的独立，一种是精神方面的独立。它们是有区别的。所谓物质方面的独立，就是世人自有财产，各务家业，不依靠别人的照顾，而能维持个人和家庭的生活。一言以蔽之，就是不在物质上求人帮助。
上述有形的独立看得见，很容易了解，至于无形的精神上的独立，则意味深长，牵涉广泛，看来似乎与独立之义无缘的事情上也具有这种含义。因此有许多人误解。兹以小事为例说明如下：
谚语说道：“一杯是人吃酒，三杯是酒吃人”。这就是说人们喝酒过度，就会迷失本性，丧失独立的主宰。今就世人的行为来看，迷惑本性的东西，不仅是酒，还有形形色色的事物。例如有人觉得这件衣服不大合适，就想另制一件外衣；接着又想买一个烟盒来配上衣服；衣服既已齐备，又嫌居宅狭小，起居不便，而设法盖一所房屋；房屋落成后不请一回客，好象不大体面；吃了煎烧鳗鱼还嫌味道不好，又要吃一顿西餐；吃了西餐之后又觉得最好再来一个金表。得寸进尺，漫无止境。就好象一家之内没有主人，一身之内没有主宰，这种人一心追求物质，为物质所支配，真可以说是受物质的奴役。
更有甚者，上述人们虽受物质支配，但因物品尚系自己所有，还不过是在个人和家庭范围里面受到奴役。有些人却被别人的物品奴役。例如看见别人穿这样的西装，自己就想照样做一套；看见邻家盖两层的楼房，自己也想盖一座三层的楼房；只要看见朋友们有一件好东西，自己就想照样购办；把人家的说法当作自己购书计划的腹案。又如黑脸莽汉，手指粗大如茧，却也带上金戒指，虽明知其不大合适，但想到这是西方风俗，就转了念头，不惜倾囊购办。又如酷暑傍晚，实在很想按照日本风俗，于浴后穿上浴衣，挥摇团扇来凉快凉快，但因一心只摹仿西洋人，不愿用扇，而忍受炎热，以致汗流如雨。这种人一心只想摹仿他人的嗜好，还不足责备，最可笑的是误认他人的嗜好。例如听说邻居的妻子穿绸衣和带金簪，就沉不住气，连忙也去制办，后经仔细考查，始知邻居的衣服实系棉布所制，首饰也是镀金的，并非真金。因此，支配自己本心的既非自己的东西，也非他人的东西，而竟如身处五里雾中，为虚构的妄念所迷惑，也可以说是让个人和家庭任凭妄念摆布，心中失去主宰。这与所谓精神上的独立是有很大距离的。这个距离的远近，可由不同的情况推测而知。
象这样如在梦中度日，不但心身劳瘁，而且一年纵有千元收入，每月纵有百元工资，也会完全花光。不幸一旦家产收入之源断绝，或工薪无着，就只好没精打彩，垂头丧气，此时家里只剩下无用的杂物，身上却染有奢侈的恶习。与其说这样的人可怜，不如说他是一个蠢才。建立家产的目的本来是为独立生活打下基础，不料虽然身心交瘁，却因处理失当，而受了家产的制驭，失去独立的精神，真所谓本欲求之反而失之。我们并非称颂守财奴，不过认为用钱应该得法，希望人们能制驭金钱而不为金钱所制，丝毫不要损害精神的独立罢了。
论思想和行动一致
议论与实行虽是两件事，但必须一致，这是一般人常说的话，但也只是一种议论，真能实行的究竟很少。所谓理论就是指心有所思，发之于言，笔之于书。在未发言和写出以前，只能说是思想或志愿，因此所谓议论就可以说是与外界事物尚未发生接触，存于内心，自由而不受限制的。至于实行则指心思表现于外，已与外物接触，采取了行动的。所以实行必然要受到限制，为环境制约而不能自由超越。古人区别这两种东西，或用言论与行为，或者说是志愿与成绩，现在一般人则简称言与行。
所谓“言行龃龉”就是指议论与实行不相一致；所谓“可使食功，不使食志”①，就是说“应根据实地的工作给予相应物品，至于其心何所思，既属无形，就难以对其心事作出赏赐。”人们常常说某人嘴很会讲，就是说他是缺乏行动的人，而有轻视之意。这大概是责备议论与实行不相一致，就是说议论与实行不可丝毫抵触，而应互相平衡。现在为了使初学的人便于了解起见，特采用思想与行动二语，将二者相辅相成方能有益于世的道理和二者失去平衡时就会发生的弊病论述如下：
①见《孟子・滕文公篇下》。――校者
第一、人的行动有大小轻重之别。演戏、求学都是人的行动；拉人力车、驾驶轮船、扶犁耕田、挥笔著书也都是人的行动。凡不愿作官而愿当学者，不愿拉车而愿学航海之术，不愿做农夫而愿著书，就是指人们辨明行动的大小轻重，舍其轻者小者而从事其大者重者，这是人间美事。其所以能够辨别，就全靠人的心思志愿。有了高尚的心志，才能成为高尚的人物，所以我说人们要有高尚思想，没有高尚的思想，就没有高尚的行动。
第二、人的行动不论难易，有的效用较大，有的效用较小。例如围棋和象棋并不容易下，研究这些技艺和运筹谋划之难与学习天文、地理、器械，数学无异，但其效用的大小却不可同日而语。凡能辨别有用和无用而从事有用工作，就是思想明白的人。所以说思想不先明确，则人的行动就会徒劳无功。
第三、人的行动应该合乎规律，必须认清行动的场所与时间。譬如宣传道德固属美事，但在欢宴时忽然提倡起道德来，却只会招人嘲笑。又如书生的激烈议论有时也很有趣，但在亲戚儿女欢聚一堂之际，听到这种激烈议论，却可以说是不合时宜。凡能辨别适当场所与适当时间，使行动合于规律，就是头脑清醒的人。如果盲目行动而头脑不大清醒，就好象蒸汽缺少调节机关，行船没有舵桨，不但无益，反而有害。
第四、以上说明行动时如果思想不大周到细致，就会发生弊病。兹从相反的一面来说，尽管思想高尚远大，如果没有实际行动，也是不对的。凡是好高骛远而缺乏实际行动的人往往心怀不满。这种人在考察世情而寻找工作之际，虽见有可做之事，但不符合心意，不愿从事。他们欲行其志而不采取实际行动，特别是不能承当时，却认为罪不在己而归咎他人，或者说“生不逢时”，或者说“天命未至”。好象天地之间无一可为之事，屏居独处，沉思郁闷。口出怨言，面有怨色，就好象周围都是敌人，天下无人关心他。这种心理状态又好比并未贷款与人，却怕人家不还。环顾今天的社会，儒者患无人了解自己，读书人恐无人帮助自己，做官的愁无进身之阶，商人怕生意不好，废藩以后的士族患无谋生之路，不在职的贵族怕人不恭敬自己，朝夕忧虑，闷闷不乐，觉得今天社会上这类不满意现象很多。这种心情，我们在日常与人交际时，察言观色就可以知道。能够议论风生，容貌开朗，胸襟愉快溢于言表的人世间殊不多见。我们经常看见人们发愁，很少有快乐的时候，从其外表看来，好象发生了不幸之事，等待人来慰问，大有令人怜悯之态。我想假如这些人安分守己，各干分内的工作，应可得到快乐的园地，事业也会日见进步，思想行动也应可以平衡一致。只因驰心外鹜，心志远远超过其行动，以一当十，得十求百，结果求之不得，徒生烦恼。就好象希望石刻的地藏菩萨有明快的灵魂，希望中风的病人增进神经的敏感，其心中的不满和不如意是可以想象的。
凡是理想过高，缺乏实际行动的人，有时会被人厌弃而陷于孤立。以自己的行动，同别人的行动相比较，本来自愧不如，但以自己的理想来观察别人的行动时，却感觉到大不满意，而自然产生轻视别人的念头。须知轻视他人亦不免被人轻视。互抱不满，互相轻蔑，终于不免招致怪物之讥，为社会所不齿。试看今日社会情况，有的是因为傲慢不逊而被人厌恶，有的是想出人头地而被人厌恶，有的是多求于人而被人厌恶，有的是诽谤别人而被人厌恶。这都是因为对人衡量失当，即仅以自己的理想为标准，对照之下，依凭想象来衡量别人的行为，致启被人厌恶之端，结果自避他人，陷于孤立的苦境。我要劝告后学青年，如果不满意别人的工作，最好想想自己干起来又将怎样。例如见人经商笨拙，就想想自己经商又将怎样。又如认为邻居不善持家，就想想自己管理这样的家计又将怎样。再如想要批判别人的著作，就想想自己执笔著书又将怎么样。他如批评学者，批评医生，都要想想自己如果当了学者、医生又将怎样。总之，无论事之大小，如果想批评别人的行为，就应当首先设身处地仔细想想。对于不同的职业，更应考虑其行动的轻重难易。对于不同的事务，亦应按照实际情况，把自己和他人的行动加以比较研究，才不会产生很大的错误。
第十七篇
论人望
在十人所视百人所指的情况下，说“某某是确实可靠的人，托以某项事务，一定不会错，付以某种任务，必可期其圆满完成”，预先信赖其人品，把社会普遍寄以希望的人，称之为有人望的人物。
人们在社会上的人望，有大小轻重之分。如果得不到人们的信赖，就不能发挥任何作用。姑且从小的地方说起。例如叫一个学徒拿一角钱去买东西，他就只有一角钱的人望，也就是在一角钱上得到信赖的人物。如果付托的钱从一角到一元，从一元到千元万元，一直到充任拥有几百万元资金的银行经理，或一府一省的地方长官，不仅掌管大量的金钱，还要负起决定人民的利害和贫富荣辱的重责，一定是素有人望的人，才能当此大任。不是得到人们信赖的人很难胜任其事。得不到信赖，就会对他发生怀疑，一怀疑起来就没有止境，结果设置监督，任命监察加以严密监视也是徒劳，反而伤了感情。这种实例是很多的。如人们都相信三井、大丸①的商品货真价实而盲目购买；又认为马琴②的著作一定有趣，一看标题，即大量地预约定购。因此三井、大丸的生意益臻兴隆，马琴的著作日渐畅销。在商业和著述方面尚且如此，可知得人望的重要性。
①均为日本的著名百货商店。――译者
②泷泽马琴（1767―1845），日本德川末期的小说家。――译者
让有百斤力量的人扛百斤之重，将千金之款借与拥有千金财产的人，这是根据实力行事，与无形的人望信誉无关。但是世上的人事，往往不是这样简单淡泊，有人无百斤之力，却能撼千斤之重；又有人虽无千金的财富，却能运用数十万元之款。今试突然前往著名富商的帐房清查他的出入帐目，可能发现收支相差到几百几千元之多，而且可能远远超过这个富商的全部财产。这时他亏空几百几千，连一个一文不名的乞丐还不如。但是社会上的人，并不把他看作乞丐。就是因为这个商人还有人望，可见人们在社会上的人望，既非由力量大小而定，也非由金钱多少而得，而是依凭聪明才智的活动和正直道义的信誉积累起来的。
那么，人望属于智德范畴，应当是肯定的了。但是古今社会上的事实，却不全是这样，而且有很多恰好相反的现象。例如庸医为了增加声誉而大大装璜其门面；药商为了推销药材而挂上金字招牌；矿山主人在帐房里装置空空的金柜；学者在书架上排列长年不读的原文书；还有人坐在人力车上翻阅报纸，到家后却大睡其懒觉；又有人星期日在礼拜堂里哭泣祈祷，次朝却与妻子大事争吵。在复杂的社会里，真伪不分，善恶混淆，孰是孰非，判断非易。甚至表面上好象是众望所归，实际上却是愚昧缺德、寡廉鲜耻的人。因此见识远大的人，每视荣誉为浮世之虚名，不屑追求，甚至避之唯恐不及，实不为无因。其用心倒也值得称道。
可是世间凡百事物，如果专就一个极端来看，即不免发生偏差。如上所述，所谓有见识的人不求世间荣誉一事，似乎大可称道。但在决定求与不求之前，首先不可不辨明所求荣誉之性质。若所求果系极端的虚名，如庸医的门面和药商的金字招牌，自应远避。但从另一方面来说，社会上人事万端，也不一定全属虚伪，因为人们的智德，好比是开花的树，荣誉人望好比是花朵，栽树而开花是当然的结果，又何必远避？如不明辨荣誉之性质，一概抹煞不顾，即无异毁花而隐树了。隐树即不能发挥其功能，恰如死藏活物，是于世无补的。
由此可见，人们不仅可以谋求人望荣誉，而且应当努力争取，要紧的只是所求要恰如其分罢了。以身心的活动来争取社会上的人望，好比用斗量米给人一样，量法高明的，可能一斗量出一斗三合；不高明的可能只量出九升七合。我们所说的恰如其分，是不多不少，一斗就是一斗。用斗量米的方法虽有巧拙不同，但所生偏差，不过二三分上下，若以同样方法来衡量才德的作用，其偏差就决不会止于三分。高明的可能多量出二三倍，不高明的却会少量一半，这种不规则的量出行为，对社会妨害很大，原属可恶，但姑置不论，这里只为严格衡量才德的实际作用的人聊进一言。
孔子说道：“君子不患人之不知己，患不知人也。”这是孔子为了矫正当时世间流弊而发，讵料后世无志气的腐儒竟将此言认真接受死记心中，不知灵活运用，结果益增流弊，终至成为无言无情的怪物奇人，不解忧乐的木偶，而世人反而尊之为崇高幽雅的君子，岂非天下奇谈？我们现在如果要想改正陋习，进入活泼生动的境界，多接事物，广事交游，知己知彼，尽量发挥一己的才能来为个人、为社会人类造福的话，就须具备以下的条件：
第一、必须学习语言。文字本为记事达意的有力工具，对于著述通信，尤为重要。但如与人接近和直接表达己意，则非语言不可，所以言词必须流畅活泼。近来社会上演说会很多，可以听到有益的事情，诚属有利，如言语通俗流畅，则演说者和听众双方均感便利；但如短于言词，词汇贫乏，听众即觉听不顺耳。例如教师在讲堂授课，遇到从外文译出的讲义上有“圆的水晶球”一语，教师本人以为意甚明显，不必多加解释，仅正颜厉色的凝视学生，反复地说“圆的水晶球”，而学生则仍不甚了解。如果是词汇丰富善于辞令的教师，就会这样详加说明：圆是周围无角，好象我们常吃的丸子；水晶是从矿山挖出来的象玻璃一样的透明体，甲州①等地出产甚多。用这样的水晶加工磨制出来的圆球，就叫“圆的水晶球”。这样一说明，则虽妇人孺子，也能充分明白了。不能流畅地使用语言，是不肯研究演说技术的过错。有的学生说“日本语很不方便，不能写文章和发表演说，所以，可以说英语，使用英文”，这真是毫无价值的混账话。大概这个学生是生于日本而尚未充分掌握日本语言的人。一国语言是随着本国事物的发展而渐渐丰富起来的，国人应无不能流畅使用之理。别的姑且不说，现代日本人，必须努力掌握现代日本语言来提高言谈的水平。
①甲州即甲斐，首府称甲府，属山梨县。――译者
第二、容颜要和蔼明快，不要使人望而生厌。胁肩谄笑，巧言令色、阿谀奉承，固属可鄙，而终日愁眉苦脸，如坐愁城，如丧考妣的人也令人生厌。须知容颜活泼愉快，是人的品德条件之一。在处世接物上最关重要。人们的容颜，好象家宅的门户，要广交好客，首先要打开门户，洒扫门庭，使人乐于前来。可是现在有些人与人交接，非但不和颜悦色，反而摹仿伪君子的模样，态度枯涩，这就等于在门口挂上骷髅，门前摆口棺材一样，又有谁来与你接近友好呢？现在世界上都称赞法国是文明的泉源和传播知识的中心，这是因为法国人民举动活泼轻快，言语容颜和蔼可亲，并蔚为风气的原故。
也许有人会说，“言语容颜属于人之天性，未可强求，要议论它也议论不下去，纯属徒劳无益”。这句话好象是对的，但如自人智发育的原理上来看，即可知其不当。大凡人的思想活动，只要进行思考便不会停止不前，这与人活动其四肢即能强健筋骨无异。言语容颜既然也是人们身心的活动，如经常放置不用，又怎么会自臻上乘？可是古来日本国内的习惯，对于这样重要的身心活动向不注意，这是非常错误的。所以我们希望今后虽然不一定把言语容颜说成是一种学问，但也应该把这项身心活动当作品德条件之一，不可等闲视之，而须经常加以注意。
又有人说，和颜悦色是修饰外表之事，如果把修饰外表当作人与人交往的要道，就不能只限于容颜脸色，他如衣服饮食也应该加以讲究；如以身分不相适应的饮食招待气味不相投的客人，即犯了待人虚伪的毛病。这句话也似乎有理，不过虚伪是交际的弊害，究竟不是交际的本质。事物的弊害多与其本质恰相反对，所谓“过犹不及”的话，就是弊害和本质相反的评语。例如吃东西的目的本来是营养身体，但过食反有害于营养，营养是吃东西的本质，过食则为弊害。这就可以说是弊害和本质相反。总之与人交际必须出自和睦至诚。如果流于虚伪，就不是交际的本质，反成交际的弊害了。
大凡世间亲莫过于父子夫妇，称之为天下的至亲。而保持此种至亲关系的力量，除和睦真诚外别无他物。故须清除表面的虚伪。虚伪清除干净后才能看到至亲之所在。要使社会交际的关系亲睦，也重在真诚，这和虚伪是不能相容的。当然我们现在并非希望一般人民之间都建立父子夫妇一样的亲密关系，不过指出其应当遵循的方向罢了。现在一般对人的通俗评语，如某人爽快，某人急躁，某人太不客气，某人淡泊，某人很有丈夫气，某人言虽多而不失为好人，某人虽好闹而不是坏人，某人虽沉默寡言而甚亲切，或某人虽外貌可怕而系有口无心的人等等，恰好都能表明家人之间的关系，真可以算得和睦真诚了。
第三、世人每多曲解“道不同不相为谋”①一语，以为学者是学者，医生是医生，只要职业不同即老死不相往来，虽有同窗同学的交情，一旦离校分手以后，或为商人，或为官吏，即千里隔绝，视同吴越，而忘置脑后。其实人们交朋友，不但不应疏远旧友，更宜兼求新交。因为人们如果不相接触，即不能互通声气，从而也就无法了解对方的为人。试想世间的士君子，一旦陌路相逢，岂能成为一生的密友？十人中偶然获得一人，二十人中便可偶然获得二人。人们要想彼此了解，均非从交际开始不可。人望荣誉可以姑置不论，环顾现在社会上一般所谓知己朋友，多半都是为了彼此的目前利益。早年同船过渡的人，今日偶然相遇于银座①街头，可能无意中互得便利；今年常来我家的菜贩，来年也许会在遥远的旅途相遇，得他看护我的病体。人类虽多，究非牛鬼蛇神，更非伤害我的恶敌，实应毫无忌惮地推心置腹，慷慨周旋。所以广交之道，就在于尽量多方面地开动脑筋，在多才多艺、不偏一隅的原则下，广事交接。或以学问接近，或经买卖相交，或作书画密友，或成棋奕对手，只要不是放荡冶游的坏事，无一不可作为交友的机会。哪怕是缺少才艺的人，也可以和他们一起吃饭喝茶。再等而下之，与身强力壮的人掰腕角力，玩木枕游戏②，也可以尽欢助兴，有助交际。掰腕与学问虽然是道不同不相为谋，但以世界土地之广，人类交际之繁，岂能与井中之蛙相提并论。人而不愿与人为伍，岂不是怪事吗？
①见《论语・卫灵公篇》。――校者
①东京的一条繁华街道名。――译者
②两个人分别用指头抓住一个木枕的两端，相互争抢木枕的游戏。――校者
附录：评《劝学篇》
近来批驳福泽氏所著《劝学篇》的文章很多，而其锋芒所向好象针对书中的第六、七两篇。世上有见识的人本来有权各抒己见。我并不是要反驳批评者，以笼络整个社会的议论。但是有见识的人，大多不仅不看全书，甚至对其批驳所指的第六、七篇也未通读吟味，而似乎是仅就书中的一章一句遽然作出评价。这就是我要在这里略述一言，公诸于世的原因。
《劝学篇》第六篇论述尊重国家宪法的缘由，责难私人制裁的弊端，指出以国民的身份居于政府之下时，生杀予夺之权全都听任政府，人民就此事不能有丝毫权利；并论述到，如若把这层意思扩大到极端，即使强盗侵入自己家中，本人也没有理由妄自下手，痛切地阐述了私人制裁之不妥。卷末还指出赤穗义士及暗杀政敌等的事例。根据我的理解，第六篇的内容就是这样。
第七篇，如卷首所述是第六篇的补遗，为了便于人们了解文章的主旨，把人民的身份分为主客两种，以客人的身份来说，不可妨碍政府的宪法，既已确定彼为政府此为人民，便应奉行明治年号居于政府之下。如果作出这种约法之后，即使政治法律有不妥之处，也没有理由以其不妥为口实来破坏它，专门强调作为政府的实际权威；再以主人的身份来说，指出如果向政府缴纳费用，委托其作各项保护，则损益人民均须接受。对政府的处置有不放心之处，可恳切上告而不必顾虑，应稳妥地加以申述，强调要使日本人民每一个人都以国为家，共同保卫全国的独立，这是第七篇的主旨。
文章中间说明了政府的变质，作者提出了一个难题，指出政府如忘记其本份，对人民施行暴政时，站在人民的立场应当怎么办呢？对此，文中附有三条答案：第一、如果屈从，屈服于暴政，则给天下后世遗留下恶例，可能导致全国的衰微，所以关怀国事的热心志士不能采取这种不诚实的行动；第二、那末可以用武力对抗暴政吗？内乱之师，祸害无可比拟，决不可行；第三，指出以人民的身份处于暴政下，应当坚持真理，不畏个人的痛苦，而宁为殉道者。严厉制止对人民的暴举，不靠武力而凭借道理，以理来维护事物的秩序，这是文章的主旨。这一段是美国威兰德氏的《修身论》第366页的摘译，现在把原书的下文译出，以补充上文的不足。该书的第367页的原文说：“在英国查理一世时代，人民不堪政府的暴政，群众议论蜂起，以致发展到内战，于是王位被废除，一度实行共和政治，但人民并未因此获得自由。那种共和政治不多几年又废止了，到了查理二世即位，政治上愈益强调专制，对英国人来说，就好象是追求自由而失去了自由，实行暴力而招致暴政一样。内乱的不良后果由此可知。查理二世时代，改革民间风气，不靠武力而提倡道理，为真理而献身者比比皆是，以殉道者的功德而开创了今天在英国所实行的自由独立的基础”。
篇末说的是上述殉道者的故事。把内乱之师与殉道者加以比较，其得失如何呢？人的行为，忠义虽然可贵，但只有所谓“舍弃一命是为忠义”这一条路并无可羡之理。忠仆缢死，如果不考虑当时的情况，只就其死亡一事来看，不能不说是忠义之死。忠臣义士之死是死，权助之死也是死。然而权助之死能够成为他人的榜样吗？不，决不能。那只是愚直的无代价之死。为什么说它是无代价之死呢？因为它对社会文明丝毫没有益处。可是，看看古代历史，涉及忠臣义士的传说中，为国为人杀身捐生者为数甚多。北条氏灭亡时，北条高时自杀，从死者有六千八百人。即使北条高时是贼，这些从死者却不能不说是北条家的忠臣。此外武田、上杉交战时，双方同是为君主舍命杀身者不可胜计。但从今天来看，他们是为了什么去死的呢？即使今天在日本发生甲越之战①，其战死之士，只能认为是徒劳之死，这是文章的主旨。
①甲越之战：甲指甲州（甲斐）、越指越州（越前、越后），即指武田（信玄）与上杉（谦信）之间的战争。――译者
下面再援引外国的例子，来补足上文的意思。从前在法兰西及西班牙，由于宗教派别不同发生了战争，以君命杀人或重视君命而杀身捐生者不知有几千万之多。虽然其人物之忠诚，实在是无愧于天地，但用今天欧洲的开明眼光来看，为宗派教义而死的人，不能不说是死无代价。
上面为什么说忠臣义士之死不过是徒劳之死或无代价之死呢？因为当时正值蒙昧未开化的时代，人们所追求的仅限于各自的局部目的，尚未达到着眼于普遍的安全繁荣。这不是个人的过错，而是时代的趋势。在古代是忠死，在今天则是徒劳之死，所以从后世来看，其志可羡，其行为则不可取。《朝野新闻》第368号发表的爱古堂主人的评论中说“在上述事情上决不会有那种目的，而这个禁止报仇的说法是很难理解的。”但是考察时势的变迁和文明的先后，并不妨碍我们在数百年之后说，那种人并没有今天的文明的目的。说他们没有那种目的，并不能说那是古人的耻辱。并且到了今天，文明的事物虽然大有可观，但也没有理由以此作为今人的面貌，夸耀说今人优于古人。古人是在古代作古代之事的人。今人是在现代作今天之事的人。二者都不能不说是人类的职责。
楠公的事在《劝学篇》中虽然没有形诸文字，但对舆论界的见解，下面我要略加论述。楠公的忠诚义气本不待喋喋论述。福泽氏说过楠公与权助是同一类人物吗？说过元弘正平之际，楠公之外，若有权助其人，他们的功业并无优劣之分吗？不用说福泽笔下未写，言外也未见有那种含义。福泽氏立论的要点在于时势的变迁和文明的先后。他把忠臣义士与权助加以比较，只是就死亡一事而言。这好比说，义士如正宗的宝刀，权助似生锈的菜刀。以死亡一事来说，正宗宝刀也好菜刀也好，其质地均为铁，而论其功用与品质的轻重，把两者放在同时同地的时候，其天壤之别本不可比较。这不仅于理不合适，听之不是首先会令人捧腹大笑吗？只要是具备人心的都可能加以辨别。元弘正平之际，楠公建立功业正是使此宝刀放射出光辉，为王室谋划，在全国除这个耀眼的光辉外没有值得一顾的。然而楠公之所以尊贵，不是其死而在于他的活动。他的活动指的什么事呢？这就是指把日本的政权复归于王室的活动。在这个时代楠公的举动没有丝毫可加非议之处。可以说他是尽其本份的人。
话虽如此，这里考察一下时势的变迁，把元弘正平年间和明治年间拿出来比较，论述日本人可以正当从事的活动就必然有很大的不同。元弘正平之际，王室虽然失去政权，但夺取政权的是北条氏或足利氏。最终在日本国内的事情上，若以血统来说，北朝也有天子。自古以来不论什么样的乱臣贼子并没有直接窥伺天子王位的人，这一点楠公自己大概也相信。然而楠公并不以此为满足。作为自始至终争正统，欲将政权复归于王室，力竭而死的人，想到他偏处局部的情况，虽然无限遗憾，其政权虽然最终失去，但并非落入外国人手中，不转移到外部，就有可能期望再次恢复，楠公即使当时在失望之中，本人可能还抱有万分之一的希望。所以用生活在明治年间的日本人的忧虑来看，元弘正平年间的时势还有可容忍之处，可以说楠公的任务比今天日本人的职责要轻。这也是时势的变迁、文明的先后所致。对此不可不加深思。当前的时势实在是我国自开天辟地以来第一次遇到的最大的困难情况。
话说回来，明治年间的日本人可忧虑的是什么呢？这就是与外国的交往。看看今天的外交情况，如以做买卖来说，外国人是富裕而智巧，日本人则贫穷而笨拙。若以裁判权来说，日本人动辄蒙曲者多，而外国人逃避法律的并非没有。学术必须向他们学习，财源也不得不向他们借。如果我国逐渐开放一步步趋向文明的话，他们便提出自由贸易的主张，一下子窜入内地，在各种各样的事情上他们主动我们被动，几乎不可能达到内外平等。这种形势逐步发展，如果国内人民依然不改旧习，即使与外国不发生战事，也不能期望我们国家权力不衰微。更何况发生万一的事故呢？想起来岂不令人寒心？
在此困难的时势下，作为日本国民，我们能够说如果有事只好献出一条生命以尽本份吗？我的看法决非如此。元弘正平的政权虽归于足利尊氏，而明治时代的日本不可能有足利尊氏。今天的劲敌，隐然在于西洋各国。本书第三篇所说的大胆和剽悍的外国人指的就是此事。当前，我国政权如果失去，那政权就不是离开王室而是离开日本，离开王室还有可以恢复的时候，离开国家便一去不复返了。印度的覆辙岂可重蹈？我们应当着眼于事情的大小轻重。在此困难的时势下，楠公的所作所为值得学习吗？我的看法决非如此。楠公之志可羡，其行为不足为榜样。正如前面的例子所说，楠公的行动犹如正宗的宝刀，在刀剑的时代固然可以以此刀为最高物品，但是随着时代的变革，形势已发展到宝刀不能发挥作用的地步，所以不能不开动脑筋另想办法。这就是时势变迁的道理。楠公的时代没有外患。既然没有外患，也就不会有对付的办法。这不是楠公的过错，决不可加以责备。然而当代的士君子，羡慕古代的忠臣义士，在羡慕其志向之余，又想兼学他们的行动，这就好象有的人以古时的行动施之于现在的时务，丝毫不动脑筋，想原封不动地加以搬用。若是形容一下其中的含义，它和到了流行手枪的时代还打算使用古代的刀枪毫无二致。这就是我所以发生怀疑的原由。以我的眼光来考察楠公，如果让楠公生活在今天，他必定以一身而担当起全日本的独立重任，努力让全国人民都获得各自的权利，实现普遍的安全繁荣，提高全国的国力，用国家的力量来维护王室的延续，使金瓯无缺的国体日益放射其光辉，以与世界各国并驾齐驱。这就是今天文明的大义。要完成这个大事业，岂能只期望一死呢？一定非有千变万化的变通不可。假定今天让俄英军舰侵入兵库港，楠公决不是以凑川一死而自以为快的人。我们虽不能揣测楠公的处置，但肯定可知他另有变通之策。归根结底，死是肉体的活动，匹夫也有缚首死于沟渎之事。而变通是智慧的工作，是洞察时势的变迁、事物的轻重的能力。楠公决不是匹夫。如果生活在今天，他一定会瞻前顾后，不是仿效元弘正平之事而应当另有举动、别有死所。概括来说，元弘正平之事是内务，明治之事是对外。古代的事是小事，今天的事是大事。这就是楠公的行动在元弘与明治年间可能不同的原因。所以羡慕楠公为人的人，如果在当代模拟他的活动，应当想像这位英雄在明治年间可能正当从事的活动，并努力仿效他的榜样。这样一来才可以说是真正了解楠公心事的人。看到元弘正平时代的楠公，便认为楠公到了几百年后的今天还会从事同样的活动，这种人可以说还不了解楠公的为人，反而是在蔑视他。为楠公考虑，我们不能不感到遗憾。归根结底，楠公的诚意虽然千万年相同，其行动一定不会相同，楠公之所以是楠公，只在此一事而已。
说到变通，血气方刚的少年之辈也许有人会误认为这不过是卑怯的遁辞。因此不可不平心静气地加以思考。弘安年间，北条时宗刀斩元使，也许无妨称之为义举。然而此举在弘安年间是义举，但是如果让北条时宗生活在明治年间斩杀俄英使节，而明治时期的人又羡慕北条时宗的义举并仿效其行动的话，结果会如何呢？我们不得不称之为狂举。同样是斩杀外国使节，为什么古代称之为义，现在称之为狂呢？这又是时势的变迁、文明的先后所致。把时代和场所一切考虑在外的时候，不论什么事物，也就无所谓妥当与否了。变通的道理正在于此。福泽氏立论的要旨如上。由此看来，福泽氏并非不了解楠公，他比世间有见识的人对楠公了解得更详细。然而最近所以出现众说纷纭的批驳，是因为相互还没有完全了解对方，而是以极端的论调争论的。总之象社会上的报纸投稿人那种爱国的正义感固然十分旺盛，但他们看待外交上的困难不象福泽氏那样确切；谋求国家独立也不如福泽氏那样深切；对时势变迁的考察不如福泽那样周详，衡量事物的轻重不象福泽氏那样明析，最终不免陷于细微末节的肤浅争论。我想福泽氏并不怕舆论的喧嚣，反而是在为我们日本国内的各种议论水平不高，正如这次争论表现得十分浅薄而感到忧虑。
世间又有人用主张共和政治或耶稣教之类论调来批驳福泽氏。这是何等的迷惑啊！说福泽醉心耶稣教，主张共和政治，到底是在哪本书上写的，又是听什么人传出来的呢？福泽氏是民权的主张者，不喜欢世界上实行的专制政治。他公开倡导此说，指出主张上述说法的并不是我。自古以来，我们日本也有专制的流弊，人民的志气为之退缩，他们有恐惧心理不足与外国打交道，所以福泽氏素来的志向只在于努力纠正这种流弊，主张民权而防止偏重于国家权力，加强约法以发扬政府的权威，提高整个国家的力量，抵抗外国以保持我国的独立。论述一切事物时，首先必须指出该物的区别。不论共和政治，耶稣教，民权，专制，哪一个都不是同一个东西。福泽氏特别厌恶专制的暴政。这也不限于福泽氏，举凡人类可能没有人喜欢它。岂能只有一个福泽这样的奇人厌恶暴政之理。还有宗教和政治又是完全不同的东西。关于宗教，福泽氏多年来也有论述，这里不赘（此论若以社会人士揣度福泽的心理来聆听，一定会大吃一惊）。另外，能够说专制、暴政之类必定与君主政治相伴，民权、自由之属一定是与共和政治并行的吗？人们果真是读了什么书，听了什么人的谈话，而作此主观臆断的吗？下面试加辩驳。
专制犹如热病，政治好比人的身体。人身虽有男女老幼之别，但都会患热病。政治虽然也有君主、共和之别，但都可能施行专制的恶政。只是君主专制出于一人的意志，共和的恶政成于众人之手，二者虽有这种差别，但他们施行专制恶政的事实则没有不同。这好象人身虽有男女老幼之别，而患热病的事实则同。不论用什么样的主观臆断来作判断，也没有理由说患热病一定限于男子，施行专制必定限于君主政治。
法国基佐氏的《文明史》说过，君主政治既可实行于人民墨守阶级的印度等国，反之也可实行于人民群居而漠然不知上下之别的国家。或者既可实行于专制压迫的世界，也可施行于真正开化的自由之乡。君王正象一种珍奇的头，政治风俗宛如身体，用同一个头可接于不同的身体；君王恰如一种珍奇的果实，政治风俗好象树木，同一个果实常常可以出现在不同的树上。
以上并不是什么奇谈珍说。稍许有志于学问的人早已应当了解这些事情，到了今天还用耶稣教、共和政治之类陈腐的西洋学说提出些许疑念，这必然是有所掩饰，可能是用一只眼睛看东西的弊病。探寻一下其所掩饰的缘由，所谓人民同权就是共和政治，共和政治就是耶稣教，耶稣教就是洋学，不过是用自己的主观臆度和想像把事物混同起来，说什么福泽是洋学家，所以他的民权学说可能是我向来所想像的耶稣共和，从而一心一意要对之表示愤怒吧？这里我要用通俗的语言来解除他的疑虑。人们常说，酒铺掌柜不一定是酒徒，点心店老板不一定爱吃甜食，世人从其店铺门前走过，不要遽然评品其内部，不要窥测其店铺而对其掌柜发怒。这种愤怒虽系爱国的诚意，不是其个人的私心，但是这种人可以说是所谓有爱国之心，而不辨爱国之理。
庆应义塾 五九楼仙万①记
明治七（1874）年十一月七日
（东尔译）
①此笔名的寓意是：你太操心了。
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