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[译文]
厅堂上面还没有打扫,那么郊外的野草就没有足够的余暇去铲除了;雪白的刀锋刺到胸口,那么眼睛就不去看飞来的暗箭了;带旁刃的戟加到头上,那么十只手指就会不回避砍断而去抵挡了。这并不是不把郊外的杂草、暗箭、手指当回事,而是因为痛痒缓急之间有个先顾及什么的问题。
天论第十七
[题解]
本篇论述了一系列有关自然的问题,认为“天行有常”,不以人的意志为转移;认为决定社会治乱与人间祸福的是“人”而不是“天”,所以必须“明于天人之分”;认为人类可以“制天命而用之”,这种人定胜天的思想是前所未有的。
[原文]
17.1 天行有常(1),不为尧存,不为桀亡(2)。应之以治则吉(3),应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不忒(4) ,则天不能祸。故水旱不能使之饥(5),寒暑不能使之疾,袄怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;倍道而妄行,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,袄怪未至而凶。受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也(6)。故明于天人之分(7),则可谓至人矣。
[注释]
(1)行:道,规律。常:经久不变。(2)尧:见 2.2 注(4)。桀:见 1.14 注(3)。这两句申述“天行有常”,指天道不因为人事的变化而变化。(3)之:它,指代“天行”(天道)。治:指“强本而节用”、“养备而动时”、“循道而不忒”等导致安定的措施。(4)循道而不忒:《集解》作“修道而不贰”,据《群书治要》卷三十八引文改。道:兼指自然规律与社会规律。忒(t8 特):差错。(5)《集解》“饥”下有“渴”,据《群书治要》卷三十八引文删。(6)道:方法,措施,指“本荒而用侈”、“养略而动罕”、“倍道而妄行”。(7)天人之分:天(自然)与人(社会)的区分。即自然与社会各有其独立性,社会上发生的事情往往取决于人而与天无关。
[译文]
大自然的规律永恒不变,它不为尧而存在,不为桀而灭亡。用导致安定的措施去适应它就吉利,用导致混乱的措施去适应它就凶险。加强农业这个根本而节约费用,那么天就不能使他贫穷;衣食给养齐备而活动适时,那么天就不能使他生病;遵循规律而不出差错,那么天就不能使他遭殃。所以水涝旱灾不能使他挨饿,严寒酷暑不能使他生病,自然界的反常变异不能使他遭殃。农业这个根本荒废而用度奢侈,那么天就不能使他富裕;衣食给养不足而活动又少,那么天就不能使他保全健康;违背规律而恣意妄为,那么天就不能使他吉利。所以水涝旱灾还没有来到他就挨饿了,严寒酷暑还没有迫近他就生病了,自然界的反常变异还没有出现他就遭殃了。他遇到的天时和社会安定时期相同,而灾祸却与社会安定时期不同,这不可以埋怨上天,这是他所采取的措施造成的。所以明白了大自然与人类社会的区分,就可以称作是思想修养达到了最高境界的人了。
[原文]
17.2 不为而成,不求而得,夫是之谓天职(1)。如是者,虽深,其人不加虑焉(2);虽大,不加能焉(3);虽精,不加察焉;夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财(4),人有其治,夫是之谓能参(5)。舍其所以参,而愿其所参(6) ,则惑矣!
[注释]
(1)这几句实是说:没有人为的努力,自然而然地产生一切,这是大自然的职能。(2)其人:指上文的“至人”。加:施加。焉:于之,对它。(3)能:力。这里用作动词,表示用力干预。(4)财:通“材”。(5)参:并列。参见 8.21 注(4)。“天”、“地”、“人”各有其道,所以说“能参”。(6)所以参:用来并列的东西,指前句的“治”。所参:被并列的东西,指上文的“天”、“地”。这两句实是说:舍弃了人的治理,只指望天、地的恩赐。
[译文]
不做就能成功,不求就能得到,这叫做自然的职能。像这种情况,即使意义深远,那思想修养达到了最高境界的人对它也不加以思考;即使影响广大,那思想修养达到了最高境界的人对它也不加以干预;即使道理精妙,那思想修养达到了最高境界的人对它也不加以审察,这叫做不和自然争职能。上天有自己的时令季节,大地有自己的材料资源,人类有自己的治理方法,这叫做能够互相并列。人如果舍弃了自身用来与天、地相并列的治理方法,而只期望于与自己相并列的天、地,那就糊涂了。
[原文]
17.3 列星随旋(1),日月递炤,四时代御(2),阴阳大化(3),风雨博施。万物各得其和以生(4),各得其养以成(5)。不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成(6),莫知其无形,夫是之谓天(7)。唯圣人为不求知天(8)。
[注释]
(1)列星:排列位置固定而定时出现的星,即恒星,如二十八宿。(2)代:与“递”同义,交替,轮流。御:驾驭,控制,指控制每一季中的节气,即《韩非子·解老》所说的“四时得之以御其变气”。(3)阴阳大化:古代思想家认为宇宙之万物都是由阴、阳这对基因通过相反相成的相互作用所产生的“和气”构成的,阴阳二气(“气”参见 9.19 注(1))是不断地运动着的,它们通过相互作用而化成万事万物,这就是所谓的大化。“化”是变化生成的意思。(4)其:指“阴阳”。和:和气,它是我国古代的哲学概念,是阴阳二气达到某种和协程度后生成的一种具有相对稳定性的基因,它是构成各种具体事物的物质性的东西。(5)其:指“风雨”。(6)以:通“已”。(7)天:天成,天生,自然而然。一说“天”下当有“功”字。(8)不求知天:不追求了解天,即不去探究大自然形成万物的原因与过程,也就是 12.3 所说的“其于天地万物也,不务说其所以然”。荀子认为天道神妙莫测,所以圣人不在这方面作无谓的探索与臆测,而只注重探究治理社会的原理。
[译文]
布列于天空的恒星互相伴随着旋转,太阳月亮交替照耀,四季轮流控制着节气,阴阳二气大量地化生万物,风雨普遍地施加于万物。万物各自得到了阴阳形成的和气而产生,各自得到了风雨的滋养而成长。看不见阴阳化生万物的工作过程而只见到它化生万物的成果,这就叫做神妙。人们都知道阴阳已经生成的万物,却没有人知道它那无形无踪的生成过程,这就叫做天。只有圣人是不致力于了解天的。
[原文]
17.4 天职既立,天功既成,形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉,夫是之谓天情。耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能也(1),夫是之谓天官。心居中虚,以治五官(2),夫是之谓天君。财非其类(3),以养其类,夫是之谓天养。顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君(4),乱其天官(5),弃其天养(6),逆其天政(7),背其天情(8),以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是,则知其所为、知其所不为矣,则天地官而万物役矣(9),其行曲治(10) ,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天。
[注释]
(1)接:接受,指感受、感知。能各有接:指耳感知声,目感知色,鼻感知臭,口感知味,形感知寒热痛痒。(2)五官:五种器官。古代说法不一,此指耳、目、口、鼻、身体五种感官。古人认为心脏是思维的器官,所以说心治五官,并把它比作“君”。(3)财:见 6.9 注(1)。(4)暗其天君:指使自己的思想昏乱糊涂。(5)乱其天官:指纵情于声色饮食,淫乐过度。(6)弃其天养:指不能搞好生产。(7)逆其天政:指不能治理好臣民而使他们顺服。(8)背其天情:指喜乐无常,爱憎无度。(9)官:任用。役:役使。(10)曲:曲折周到,各个方面。
[译文]
自然的职能已经确立,天生的功绩已经成就,人的形体也就具备而精神也就产生了,爱好与厌恶、高兴与愤怒、悲哀与欢乐等蕴藏在人的形体和精神里面,这些叫做天生的情感。耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴、身体,就其功能来说,它们各有自己的感受对象而不能互相替代,这些叫做天生的感官。心处于身体中部空虚的胸腔内,用来管理这五种感官,这叫做天生的主宰。人类能够控制安排好与自己不是同类的万物,用它们来供养自己的同类,这叫做天然的供养。能使自己的同类顺从自己叫做福,使自己的同类反对自己叫做祸,这叫做天然的政治原则。搞昏了那天生的主宰,扰乱了那天生的感官,抛弃了那天然的供养,违反了那天然的政治原则,背离了那天生的情感,以致丧失了天生的功绩,这叫做大凶。圣人清醒自己那天生的主宰,管理好自己那天生的感官,完备那天然的供养,顺应那天然的政治原则,保养那天生的情感,从而成全了天生的功绩。像这样,就是明白了自己应该做的事了、明白了自己不应该做的事了,天地就能被利用而万物就能被操纵了,他的行动就能处处有条理,他的保养就能处处恰当,他的生命就能不受伤害,这就叫做了解了天。
[原文]
17.5 故大巧在所不为(1),大智在所不虑(2)。所志于天者(3),已其见象之可以期者矣(4);所志于地者,已其见宜之可以息者矣(5);所志于四时者,已其见数之可以事者矣(6);所志于阴阳者,已其见知之可以治者矣(7)。官人守天而自为守道也(8)。
[注释]
(1)所不为:不做的事,指违反客观规律的事情。顺应自然,不主观蛮干,就能“不为而成”(17.2),所以有所不为是大巧。17.2 所说的“不加能”、“不与天争职”等可与此互相阐发。(2)所不虑:不加考虑的事,指探究自然之事。参见 17.3 注(8)。17.2 所说的“不加虑”、“不加察”与此同旨。(3)志:知,了解。(4)已:止,不超过。此下几句都在申述“所不为”、“所不虑”,指圣人对于“天”、“地”、“四时”、“阴阳”的了解,仅止于此,其余的都属于“所不为”、“所不虑”的范围,所以都用“已”字。见(xi4n 现):同“现”。期:日期,这里用作动词,指确定日期。其见象之可以期者:指可以用来确定时节日期的天文现象。如可以确定夏至日与冬至日的“日长至”与“日短至”,可以确定春分、秋分的“日夜分”等等。(5)宜:适宜,指适合农作物生长的条件。息:繁殖,指种植庄稼。(6)数:规律,指历数,带有规律性的节气。事:从事,指安排农事。(7)知:当作“和”,见17.3 注(4)。(8)官人:任用人。但解为“官吏”也通。
[译文]
所以最大的技巧在于有些事情不去做,最大的智慧在于有些事情不去考虑。对于上天所要了解的,不过是它所显现的天象中那些可以测定气候变化的天文资料罢了;对于大地所要了解的,不过是它所显现的适宜条件中那些可以便利种植庄稼的地文资料罢了;对于四季所要了解的,不过是它们所显现的规律中可以安排农业生产的节气罢了;对于阴阳所要了解的,不过是它们所显现的和气中可以治理事物的因素罢了。圣人任用别人来掌握这些自然
现象而自己所做的只是去掌握治理国家的原则。
[原文]
17.6 治乱,天邪?曰:日月、星辰、瑞历(1),是禹、桀之所同也;禹以治,桀以乱;治乱非大也。时邢?曰:繁启、蕃长于春夏(2),畜积、收臧于秋冬,是又禹、桀之所同也;禹以治,桀以乱;治乱非时也。地邪?曰:得地则生,失地则死,是又禹、桀之所同也;禹以治,桀以乱;治乱非地也。《诗》曰(3):“天作高山,大王荒之;彼作矣,文王康之。”此之谓也。
[注释]
(1)星辰:星的总称。一说星指金、木、水、火、土五大行星,辰指恒星二十八宿。瑞:吉祥。历:记录年月日及时令节气的历书,历书是吉祥之书,所以称“瑞历”。(2)繁:多。启:发。蕃:茂盛。(3)以下参见 9.17 注(8)、(9)、(10)。
[译文]
社会的安定或混乱,是由上天决定的吗?回答说:太阳月亮、行星恒星、祥瑞的历书,这在禹与桀是相同的;禹使天下安定,桀使天下混乱;可见社会的安定或混乱并不是由上天决定的。那么,是季节造成的吗?回答说:庄稼在春季、夏季纷纷发芽、茂盛地生长,在秋季、冬季积蓄、收藏,这在禹与桀又是相同的;禹使天下安定,桀使天下混乱;可见社会的安定或混乱并不是季节造成的。那么,是大地造成的吗?回答说:庄稼得到了大地就生长,失去了大地就死亡,这在禹与桀又是相同的;禹使天下安定,桀使天下混乱;可见社会的安定或混乱并不是大地造成的。《诗》云:“天生高大的岐山,太王使它大发展;太王已经造此都,文王使它长平安。”说的就是这个道理。
[原文]
17.7 天不为人之恶寒也辍冬(1),地不为人之恶辽远也辍广,君子不为小人之匈匈也辍行(2)。天有常道矣,地有常数矣,君子有常体矣(3)。君子道其常,而小人计其功。《诗》曰(4):“礼义之不愆(5),何恤人之言兮?”此之谓也。
[注释]
(1)辍(chu^绰):废止。(2)《集解》“小人”下无“之”字,据宋浙本补。匈匈:通“讻讻”,形容争辩喧闹的声音。(3)体:体统,规矩。(4)引诗不见于今本《诗经》,是佚诗。可参见 22.9。(5)《集解》无“礼义之不愆”,据《文选》卷四十五《答客难》引文补。愆(qi1 n 千):过失,过错。
[译文]
上天并不因为人们厌恶寒冷就取消冬季,大地并不因为人们厌恶辽远就废除宽广,君子并不因为小人的叽里呱啦就中止行动。上天有经久不变的规律,大地有经久不变的法则,君子有经久不变的规矩。君子遵行那常规,而小人计较那功利。《诗》云:“礼义上我错误不犯,何必担忧人说长道短?”说的就是这个道理。
[原文]
17.8 楚王后车千乘,非知也(1);君子啜菽饮水(2),非愚也;是节然也(3)。若夫心意修,德行厚,知虑明,生于今而志乎古,则是其在我者也。故君子敬其在己者,而不慕其在天者(4);小人错其在己者(5),而慕其在天者。君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也;小人错其在己者,而慕其在天者,是以日退也。故君子之所以日进与小人之所以日退,一也(6)。君子、小人之所以相县者(7),在此耳!
[注释]
(1)知:通“智”。下文“知虑”之“知”同。(2)见 10.11 注(7)。(3)节:节制,指时势、命运的制约。然:见 8.1 注(11)。(4)在天者:指富贵。《论语·颜渊》:“死生有命,富贵在天。”(5)错:通“措”,搁置。(6)一:指有所注重有所忽略的态度一样。(7)县:同“悬”,悬殊,差距远。
[译文]
楚王外出时随从的车子有上千辆,并不是因为他聪明;君子吃豆叶、喝白水,并不是因为他愚蠢;这种情况是时势命运的制约造成的。至于思想美好,德行敦厚,谋虑精明,生在今天而能知道古代,这些就是那取决于我们自己的事情了。所以,君子慎重地对待那些取决于自己的事情,而不去羡慕那些取决于上天的东西;小人丢下那些取决于自己的事情,而指望那些取决于上天的东西。君子慎重对待那些取决于自己的事情,而不去羡慕那些取决于上天的东西,因此天天进步;小人丢下那些取决于自己。的事情,而指望那些取决于上天的东西,因此天天退步。所以君子天天进步的原因与小人天天退步的原因,道理是一样的。君子、小人相差悬殊的原因,就在这里。
[原文]
17.9 星队、木鸣(1),国人皆恐,曰:是何也?曰:无何也。是天地之变、阴阳之化、物之罕至者也。怪之,可也;而畏之,非也。夫日月之有蚀,风雨之不时,怪星之党见(2),是无世而不常有之(3)。上明而政平,则是虽并世起,无伤也;上暗而政险(4),则是虽无一至者,无益也。夫星之队、木之鸣,是天地之变、阴阳之化、物之罕至者也。怪之,可也;而畏之,非也。
[注释]
(1)队(zhu@坠):“坠”的古字。(2)怪星:指扫帚星之类。党:通“傥”,或,这里是偶然的意思。见(xi4n 现):同“现”。(3)常:通“尝”,曾经。(4)险:险恶,指暴虐。
[译文]
流星坠落、树木发响,国内的人都害怕,说:这是为什么呢?回答说:这没有什么啊。这是自然界的变异、阴阳二气的变化、事物中很少出现的现象啊。觉得它奇怪,是可以的;但害怕它,就错了。那太阳、月亮发生日食、月食,旋风暴雨不合时节地突然袭击,奇怪的星星偶然出现,这些现象没有哪个时代不曾有过。君主英明而政治清明,那么这些现象即使在同一时代都出现,也没有什么妨害;君主愚昧而政治黑暗,那么这些现象即使一样都没出现,也毫无裨益。那流星的坠落、树木的发响,这是自然界的变异、阴阳二气的变化、事物中很少出现的现象啊。觉得它奇怪,是可以的;但害怕它,就错了。
[原文]
17.10 物之已至者,人袄则可畏也。楛耕伤稼(1),枯耘伤岁(2),政险失民,田薉稼恶,籴贵民饥,道路有死人,夫是之谓人袄;政令不明,举错不时(3),本事不理,夫是之谓人祆;礼义不修,内外无别,男女淫乱,则父子相疑(4),上下乖离,寇难并至,夫是之谓人袄。袄是生于乱。三者错,无安国。其说甚迩(5),其菑甚惨(6)。勉力不时,则牛马相生,六畜作袄(7)。可怪也,而不可畏也(8)。传曰:“万物之怪,书不说(9)。”无用之辩,不急之察,弃而不治。若夫君臣之义,父子之亲,夫妇之别,则日切瑳而不舍也。
[注释]
(1)楛(g(古):通“盬(g(古),粗劣。(2)枯耘伤岁:《集解》作“耘耨失薉”,据《韩诗外传》卷二第六章改。枯:通“楛”、“盬”。(3)举错:见 3.18 注(20)。(4)则:而。一说“则”为衍文。(5)迩:《集解》作“尔”,字通,今据世德堂本改。迩:近,指浅近。(6)菑(z1 i 灾):通“灾”。(7)依文义,“勉力不时……六畜作袄”十三字当在上文“本事不理”之下,今译文移于上。(8)可怪也,而不可畏也:当作“可畏也,而不可怪也”。(9)书:指经书。
[译文]
在已经出现的事情中,人事上的反常现象才是可怕的。粗放地耕种而伤害了庄稼,粗放地锄草而妨害了年成,政治险恶而失去了民心,田地荒芜而庄稼长不好,米价昂贵而百姓挨饿,道路上有饿死的人,这些叫做人事上的反常现象;政策法令不明确,采取措施不合时宜,具有根本意义的农业生产不加管理,发动劳役不顾农时,那么牛就会生出像马似的怪胎、马就会生出像牛似的怪胎,六畜就会出现怪异的现象,这些叫做人事上的反常现象;礼义不加整顿,内外没有分别,男女淫荡混乱,而父子互相猜疑,君臣离心离德,外寇内乱同时到来,这叫做人事上的反常现象。人事上的反常现象实产生于昏乱。上述这三类反常现象交错发生,就不会有安宁的国家了。这种人事上的反常现象解说起来道理很浅显,但它造成的灾难却很惨重。这是可怕的,但不值得奇怪。古代解释经文的书上说:“各种事物的怪现象,经书上不作解说。”没有用处的辩说,不是急需的明察,应该抛弃而不加研究。至于那君臣之间的道义,父子之间的相亲,夫妻之间的区别,那是应该每天切磋琢磨而不能丢掉的啊。
[原文]
17.11 雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之(1),天旱而雩,卜筮然后决大事(2),非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。
[注释]
(1)古人以为日食、月食是“天狗”把日、月吞食了,所以敲盆击鼓来吓跑“天狗”以抢救日、月。(2)卜筮(sh@市):古代用龟甲占吉凶叫卜,用蓍草占吉凶叫筮。参见 9.24 注(29)。
[译文]
祭神求雨就下雨了,为什么呢?回答说:这没有什么,它就像不去祭神求雨而下雨一样。太阳、月亮发生了日食、月食就营救它们,天气干旱了就祭神求雨,占卜算卦然后决定大事,古人并不是认为这些做法能得到所祈求的东西,而只是用它们来文饰政事罢了。所以君子把这些活动看作为一种文饰,但老百姓却把它们看得神乎其神。把它们看作为一种文饰就吉利,把它们看得神乎其神就不吉利了。
[原文]
17.12 在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,在物者莫明于珠玉,在人者莫明于礼义。故日月不高(1),则光晖不赫;水火不积,则晖润不博;珠玉不睹乎外(2),则王公不以为宝;礼义不加于国家,则功名不白。故人之命在天,国之命在礼。君人者,隆礼、尊贤而王,重法、爱民而霸,好利、多诈而危,权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。
[注释]
(1)故:犹“夫”,发语词。(2)睹:当作“暏”,是光彩显露的意思。
[译文]
在天上的东西没有什么比太阳、月亮更明亮的了,在地上的东西没有什么比水、火更明亮的了,在物品之中没有什么比珍珠、宝玉更明亮的了,在人类社会中没有什么比礼义更灿烂的了。太阳、月亮如果不高挂空中,那么它们的光辉就不显著;水、火如果不积聚,那么火的光辉、水的光泽就不大;
珍珠,宝玉的光彩不显露于外,那么天子、诸侯就不会把它们当作宝贝,礼义不在国内施行,那么功业和名声就不会显著。所以人的命运在天,国家的命运在礼义。统治人民的君主,推崇礼义、尊重贤人,就能称王天下;注重法治、爱护人民,就能称霸诸侯,喜欢财利、多搞欺诈,就会危险;玩弄权术、坑人害人、阴暗险恶,那就会彻底灭亡了。
[原文]
17.13 大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之(1)?因物而多之,孰与骋能而化之?思物而物之(2),孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰与有物之所以成(3)?故错人而思天(4),则失万物之情(5)。
[注释]
(1)“望时”两句:意谓盼望秋收时节而等待它,就不如顺应春生夏长的时令而不失时宜地做好耕种管理工作。(2)第二个“物”用作意动词,是“把…当作外物”的意思。(3)以:通“已”。这两句的旨意与 12.3 所说的“其于天地万物也,不务说其所以然而致善用具材”相似。一说“有物之所以成”的意思是“掌握万物成长的规律”,也通。(4)错:通“措”,搁置。(5)失:违背,背离。也可解为错夫、不知。万物之情:万物的实情。万物的实情是不会无缘无故地恩赐给人什么东西的,所以放弃人为的努力而指望自然的恩赐,也就违背了“万物之情”。
[译文]
认为大自然伟大而思慕它,哪里及得上把它当作物资积蓄起来而控制它?顺从自然而颂扬它,哪里及得上掌握自然规律而利用它?盼望时令而等待它,哪里及得上因时制宜而使它为我所用?依靠万物的自然增殖,哪里及得上施展人的才能而使它们根据人的需要来变化?思慕万物而把它们当作与己无关的外物,哪里及得上管理好万物而不失去它们?希望了解万物产生的原因,哪里及得上占有那已经生成的万物?所以放弃了人的努力而寄希望于天,那就违背了万物的实际情况。
[原文]
17.14 百王之无变,足以为道贯(1)。一废一起,应之以贯。理贯,不乱。不知贯,不知应变。贯之大体未尝亡也。乱生其差,治尽其详。故道之所善,中,则可从;畸,则不可为:匿(2),则大惑。水行者表深,表不明,则陷;治民者表道,表不明,则乱。礼者,表也。非礼,昏世也;昏世,大乱也。故道无不明,外内异表,隐显有常,民陷乃去。
[注释]
(1)贯:贯穿铜钱的绳索叫贯,引申指贯通古今的常规惯例。此实指礼义而言。(2)匿:通“慝”(t8 特),差错的意思。
[译文]
各代帝王都没有改变的东西,完全可以用来作为政治原则的常规惯例。国家有时衰微有时兴盛,但君主都凭这种常规惯例去应付它。治理好这种常规惯例,国家就不会混乱。如果不了解这种常规惯例,就不知道如何应付变化。这种常规惯例的主要内容从来没有消失过。社会的混乱,产生于这常规惯例的实施出了差错;社会安定,全在于这种常规惯例的实施十分周详。所以,政治原则中那些被一般人看作为好的东西,如果符合这种常规惯例,就可以依从;如果偏离了这种常规惯例,就不可以实行;如果违反了这种常规惯例,就会造成极大的迷惑。在水中跋涉的人用标志来表明深度,如果这种标志不明确,就会使人陷入深水淹死;治理民众的君主用标准来表明政治原
则,如果这种标准不明确,就会造成混乱。礼制就是治理民众的标准。违反了礼制,就是昏暗的社会;昏暗的社会,就会大乱。所以,政治原则没有照不亮的地方,它对外对内都有不同的标准,对隐蔽之事或显露之事都有永久不变的规定,那么民众的陷阱就可以除去了。
[原文]
17.15 万物为道一偏(1),一物为万物一偏。愚者为一物一偏,而自以为知道,无知也。慎子有见于后,无见于先(2);老子有见于诎,无见于信(3);墨子有见于齐,无见于畸(4);宋子有见于少(5),无见于多。有后而无先,则群众无门;有诎而无信,则贵贱不分;有齐而无畸,则政令不施;有少而无多,则群众不化。《书》曰(6):“无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。”此之谓也。
[注释]
(1)道:指天地万物的普遍法则,也就是整个宇宙发展的客观规律。《韩非子·解老》:“道者,万物之所以成也。”古人认为道是产生万物的总根源,所以说“万物为道一偏”。(2)慎子:见 2.6注(3)。后:指在后服从。先:指在前引导。慎子“蔽于法而不知贤”(21.5),他只知道服从法制,只是“上则取听于上,下则取从于俗”(6.5),“推而后行,曳而后往”(《庄子·天下》),而不知道任用贤人来立法以引导民俗,所以荀子说他“有见于后,无见于先”。(3)老子:即老聃(d1 n丹),相传是春秋时的思想家,道家的创始人,姓李,名耳,字伯阳,号老聃,楚国苦县(今河南鹿邑东)人。著有《老子》。但也有人认为老子是指老莱子,或太史儋。诎:同“屈”,弯曲,指抑退忍让。信(sh5n 申):通“伸”,伸直,指舒展抱负积极进取。老子主张虚静无为,“不敢为天下先”,“直而不肆”,以柔胜刚。所以说他“有见于诎,无见于信”。(4)墨子:即墨翟,见 6.4 注(4)。畸(j9 基):不齐,指等级差别。墨子提倡“尚同”、“兼爱”(见《墨子》)而“僈差等”(见本书6.4),主张平等而反对等级差别,所以说他“有见于齐,无见于畸”。(5)宋子:即宋钘,见 6.4 注(4)。少:指欲望少(见 18.10)。(6)引文见《尚书·洪范》。
[译文]
万事万物只体现了自然规律的一部分,某一种事物只是万事万物的一部分,愚昧的人只认识了某一种事物的一个方面,就自以为知道了自然规律,实在是无知。慎子对在后服从的一面有所认识,但对在前引导的一面却毫无认识;老子对委曲忍让的一面有所认识,但对积极进取的一面却毫无认识;墨子对齐同平等的一面有所认识,但对等级差别的一面却毫无认识;宋子对寡欲的一面有所认识,但对多欲的一面却毫无认识。只在后服从而不在前引导,那么群众就没有继续前进的门径;只委曲忍让而不积极进取,那么高贵和卑贱就不会有分别;只有齐同平等而没有等级差别,那么政策法令就不能贯彻实施;只求寡欲而不见多欲,那么群众就不易被感化。《尚书》上说:“不要任凭个人的爱好,要遵循君主确定的正道;不要任凭个人的厌恶,要遵循君主确定的正路。”说的就是这个。
卷十二 正论第十八
[题解]
荀子认为社会上流行着一些谬论,所以在本篇中把它们逐条列出,然后以公正的议论来批驳它们。这种驳论式的文章体现了当时百家争鸣的学术气氛,对韩非写作《难》篇显然具有直接的影响。
[原文]
18.1 世俗之为说者曰:“主道利周(1)。”是不然。
主者,民之唱也;上者,下之仪也(2)。彼将听唱而应,视仪而动。唱默则民无应也,仪隐则下无动也。不应不动,则上下无以相有也(3)。若是,则与无上同也,不祥莫大焉。故上者,下之本也。上宣明,则下治辨矣(4);上端诚,则下愿悫矣;上公正,则下易直矣(5)。治辨则易一,愿悫则易使,易直则易知。易一则强,易使则功,易知则明:是治之所由生也。上周密,则下疑玄矣(6);上幽险,则下渐诈矣(7);上偏曲,则下比周矣。疑玄则难一,渐诈则难使,比周则难知。难一则不强,难使则不功,难知则不明:是乱之所由作也。故主道利明不利幽,利宣不利周。故主道明(8),则下安;主道幽,则下危。故下安,则贵上;下危,则贱上。故上易知,则下亲上矣;上难知,则下畏上矣。下亲上,则上安;下畏上,则上危。故主道莫恶乎难知,莫危乎使下畏己。传曰:“恶之者众则危。”《书》曰(9):“克明明德。”《诗》曰(10):“明明在下(11)。”故先王明之,岂特玄之耳哉(12)?
[注释]
(1)周:周密,指隐蔽不露。(2)仪:立木以示人叫做仪,也叫表。(3)有:通“友”,亲善。(4)君主把政治措施公开了,臣民就能遵照执行,所以能治理好。辨(b4n 办):通“办”,治理。(5)易:平坦,不险恶。(6)玄:通“眩”,迷惑。(7)渐:见 2.4 注(1)。(8)故:犹“夫”,发语词。(9)今本《尚书·尧典》有(尧)“克明俊德”一语,“俊”通“晙”,是明的意思,“俊德”即“明德”。克:能,明德:完美的德行。(10)引诗见《诗·大雅·大明》。(11)明明:原为皎洁明亮的意思,指周文王、周武王的德行贤明完美。但荀子此文断章取义,把“明明”理解为动宾关系,所以是彰明美德的意思。(12)特:只。玄:幽深。这里用作使动词。
[译文]
社会上那些庸俗的创立学说的人说:“君主的统治措施以周密隐蔽为有利。”这种说法不对。
君主,好比是民众的领唱;帝王,好比是臣下的标杆。那臣民们将听着领唱来应和,看着标杆来行动。领唱沉默,那么民众就无从应和;标杆隐蔽,那么臣下就无从行动。臣民不应和、不行动,那么君主和臣民就无法相亲善了。像这样,那就和没有君主一样,不吉利的事没有比这更大的了。所以君主,是臣民的根基。君主公开明朗,那么臣民就能治理好了;君主端正诚实,那么臣民就老实忠厚了;君主公正无私,那么臣民就坦荡正直了。臣民治理得好就容易统一,老实忠厚就容易役使,坦荡正直就容易了解。臣民容易统一,国家就会强盛;臣民容易役使,君主就能建立功业;臣民容易了解,君主就会明白清楚。这是安定得以产生的缘由。君主隐蔽不露,那么臣民就疑惑迷乱了;君主阴暗险恶,那么臣民就虚伪欺诈了;君主偏私不公正,那么臣民就紧密勾结了。臣民疑惑迷乱就难以统一,虚伪欺诈就难以役使,紧密
勾结就难以了解。臣民难以统一,那么国家就不会强盛;臣民难以役使,那么君主就不能建立功业;臣民难以了解,那么君主就不清楚。这是祸乱产生的根源。所以君主的统治措施以明朗为有利而以阴暗为不利,以公开为有利而以隐蔽为不利。君主的统治措施公开明朗,那么臣民就安逸;君主的统治措施阴暗不明,那么臣民就危险。臣民安逸,就会尊重君主;臣民危险,就会鄙视君主。君主的措施容易被了解,那么臣民就亲爱君主了;君主的措施难以被了解,那么臣民就害怕君主了。臣民亲爱君主,那么君主就安逸;臣民害怕君主,那么君主就危险。所以君主的统治措施没有比难以被了解更坏的了,没有比使臣民害怕自己更危险的了。古书上说:“憎恨他的人众多,他就危险了。”《尚书》说:“能够彰明贤明的德行。”《诗》云:“彰明美德在天下。”古代的圣王也彰明自己,难道只是使自己幽深难知就算了吗?
[原文]
18.2 世俗之为说者曰:“桀、纣有天下(1),汤、武篡而夺之(2)。”是不然,以桀、纣为常有天下之籍(3),则然;亲有天下之籍,则不然;天下谓在桀、纣,则不然。
古者天子千官,诸侯百官。以是千官也,令行于诸夏之国,谓之王;以是百官也,令行于境内,国虽不安,不至于废易遂亡(4),谓之君。圣王之子也,有天下之后也,势籍之所在也,天下之宗室也(5),然而不材不中,内则百姓疾之,外则诸侯叛之,近者境内不一,遥者诸侯不听,令不行于境内,甚者诸侯侵削之,攻伐之;若是,则虽未亡,吾谓之无天下矣。
圣王没,有势籍者罢(6),不足以县天下(7),天下无君。诸侯有能德明威积,海内之民莫不愿得以为君师;然而暴国独侈,安能诛之,必不伤害无罪之民,诛暴国之君若诛独夫。若是,则可谓能用天下矣。能用天下之谓王。
汤、武非取天下也,修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,而天下归之也。桀、纣非去天下也,反禹、汤之德,乱礼义之分,禽兽之行,积其凶,全其恶,而天下去之也。天下归之之谓王,天下去之之谓亡。故桀、纣无天下,而汤、武不弑君,由此效之也。汤、武者,民之父母也;桀、纣者,民之怨贼也。今世俗之为说者,以桀、纣为君,而以汤、武为弑,然则是诛民之父母,而师民之怨贼也,不祥莫大焉。以天下之合为君,则天下未尝合于桀、纣也,然则以汤、武为弑,则天下未尝有说也,直隳之耳(8)!
故天子唯其人(9)。天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能尽,故非圣人莫之能王。圣人,备道全美者也,是县天下之权称也(10)。
桀、纣者,其知虑至险也,其至意至暗也(11),其行之为至乱也(12)。亲者疏之,贤者贱之,生民怨之,禹、汤之后也而不得一人之与。刳比干,囚箕子(13),身死国亡,为天下之大僇(14),后世之言恶者必稽焉。是不容妻子之数也(15)。故至贤畴四海(16),汤、武是也;至罢不容妻子,桀、纣是也。今世俗之为说者,以桀、纣为有天下而臣汤、武,岂不过甚矣哉?譬之,是犹伛巫跛匡大自以为有知也(17)。
故可以有夺人国,不可以有夺人天下;可以有窃国,不可以有窃天下也。可以夺之者可以有国(18),而不可以有天下;窃可以得国,而不可以得天下。是何也?曰:国,小具也,可以小人有也,可以小道得也,可以小力持也;天下者,大具也,不可以小人有也,不可以小道得也,不可以小力持也。国者,小人可以有之,然而未必不亡也;天下者,至大也,非圣人莫之能有也。
[注释]
(1)桀、纣:见 1.14 注(3)。(2)汤、武:见 4.12 注(12)。(3)常:通“尝”,曾经。籍:见 8.1注(3)。(4)遂:通”坠”,坠落,垮掉。(5)宗室:见 16.4 注(13)。(6)罢(p0 皮):通“疲”,不贤,无行无能。(7)县:见 11.13 注(1)。(8)直:只。隳:《集解》作“堕”,古字通,今据世德堂本改。之:指代“汤、武”。(9)其人:见 9.24 注(44)。(10)权称:秤,参见 6.4 注(1)。此用来喻指圣人能辨明轻重,平衡天下。(11)“至意”的“至”通“志”。(12)“之”字为衍文。一说“之”犹“与”,见《古书虚字集释》。(13)刳比干,囚箕子:见 8.15 注(8)。(14)僇:见 5.6 注(3)。(15)容:包容。指庇护、保住。数:道理。(16)畴:界。畴四海:以四海为疆域,即拥有天下。(17)伛(y(宇):驼背。匡(w1 ng 汪):通“■”,见 11.23 注(4)。跛匡:此指从事迷信活动的残疾人,与 9.24 的“跛击”类似。大:一说是“而”字之误。(18)“夺之”上的“可以”二字是衍文。
[译文]
社会上那些庸俗的创立学说的人说:“夏桀、商纣拥有天下,商汤、周武王把它篡夺了。”这种说法不对。认为夏桀、商纣曾经有过统治天下的势位,那是对的;认为他们亲自占有过统治天下的势位,那就不对了;以为天下都掌握在夏桀、商纣手中,那也是不对的。
古代天子有上千个官吏,诸侯有上百个官吏。依靠这上千个官吏,政令能推行到中原各诸侯国,就可称作为统治天下的帝王;依靠这上百个官吏,政令能推行到国境之内,国家即使不安定,还不致于被废黜撤换垮台灭亡,就可称作为诸侯国的国君。圣明帝王的子孙,是拥有天下的后代,是权势的占有者,是天下人所尊崇的帝王之家,但是如果没有才能又不公正,内则百姓怨恨他,外则诸侯背叛他,近处是境内不统一,远处是诸侯不听从,政令不能在境内实行,甚而至于诸侯侵略分割他,攻打讨伐他;像这样,那么他即使还没有灭亡,我也要说他已经失去天下了。
圣明的帝王死了,那些拥有权势的后代没有德才,不能够用来掌握天下,天下等于没有了君主。诸侯中如果有人能够德行贤明威信崇高,那么天下的人民就无不愿意得到他让他做自己的君长;然而暴君统治的国家偏偏奢侈放纵,怎么能杀掉暴君呢,一定不伤害没有罪过的民众,那么杀掉暴虐之国的君主就像杀掉一个孤独无依的人一样。像这样,就可以说是能够使用天下人民了。能够使用天下人民的就叫做帝王。
商汤、周武王并不是夺取天下,而是遵行那正确的政治原则,奉行那合宜的道义,兴办天下人的共同福利,除去天下人的共同祸害,因而天下人归顺他们。夏桀、商纣并不是丢了天下,而是违背了夏禹、商汤的德行,扰乱了礼义的名分,干出了禽兽般的行为,不断行凶,无恶不作,因而天下人抛弃了他们。天下人归顺他就叫做称王,天下人抛弃他就叫做灭亡。所以夏桀、商纣王并没有拥有天下,而商汤、周武王并没有杀掉君主,从这个角度就能证明它。商汤、周武王,是人民的父母;夏桀、商纣王,是人民的仇敌。现在社会上那些庸俗的创立学说的人,把夏桀、商纣王当作君主,而认为商汤、周武王是杀君,这样的话,那就是在谴责人民的父母,而把人民的仇敌当作君长,不吉利的事没有比这个更大的了。如果认为天下归附的人才是君主,那么天下人从来没有归附过夏桀、商纣王,这样的话,那么认为商汤、周武王是杀君,就是天下人从来没有过的说法了,这只不过是在毁谤他们罢了!
所以天子一定要有理想的人选来担任。治理天下,那任务是极其繁重的,不是最强劲有力的人是不能够担负它的;那范围是极其广大的,不是最明辨的人是不能够分辨它的;那人民是极其众多的,不是最英明的人是不能够协
调他们的。这三个最,不是圣人没有谁能具备,所以不是圣人就没有谁能称王天下。圣人,是道德完备、十全十美的人,他就像挂在天下的一杆秤。
夏桀、商纣王,他们的谋虑极其险恶,他们的思想极其愚昧,他们的行为极其昏乱。亲近的人疏远他们,贤能的人鄙视他们,人民怨恨他们,他们虽然是夏禹、商汤的后代却得不到一个人的帮助。商纣王将比干剖腹挖心,囚禁箕子,结果自身被杀、国家灭亡,成为天下最可耻的人,后世说到坏人,就一定要拿他作例证。这就是他们不能保住妻子儿女的道理。所以极有德才的人能囊括天下,商汤、周武王就是;极无德才的人不能庇护妻子儿女,夏桀、商纣就是。现在社会上那些庸俗的创立学说的人,认为夏桀、商纣王拥有了天下而把商汤、周武王作为他们的臣子,难道不是错得很厉害了吗?拿它打个比方,这就好像是驼背的巫婆、瘸了腿的残疾人狂妄地自以为有见解一样。
所以可以有夺取别人国家的事,却不可能有夺取别人天下的事;可以有窃取国家政权的事,却不可能有窃取天下统治权的事。夺取政权的人可能拥有一个国家,却不可能拥有整个天下;窃取政权可以得到一个国家,却不可能得到整个天下。这是为什么呢?回答说:国家是个小器具,可以让德才低劣的小人占有,可以依靠歪门邪道来取得,可以凭借较小的力量来维持;天下是个大器具,不可能让德才低劣的小人占有,不可能依靠歪门邪道来取得,不可能凭借较小的力量来维护。国家,小人可以拥有它,但是不一定就不灭亡;天下,是极其庞大的,不是圣人没有谁能占有它。
[原文]
18.3 世俗之为说者曰:“治古无肉刑,而有象刑。墨黥(1);慅(2);共(3),艾毕(4);菲(5),对屦(6);杀,赭衣而不纯(7)。治古如是。”是不然。
以为治邪?则人固莫触罪,非独不用肉刑,亦不用象刑矣。以为人或触罪矣而直轻其刑?然则是杀人者不死,伤人者不刑也。罪至重而刑至轻,庸人不知恶矣,乱莫大焉。凡刑人之本,禁暴恶恶,且征其未也(8)。杀人者不死,而伤人者不刑,是谓惠暴而宽贼也,非恶恶也。故象刑殆非主于治古,并起于乱今也。治古不然。凡爵列、官职、赏庆、刑罚皆报也,以类相从者也(9)。一物失称(10),乱之端也。夫德不称位,能不称官,赏不当功,罚不当罪,不祥莫大焉。昔者武王伐有商,诛纣,断其首,县之赤旆(11)。夫征暴诛悍,治之盛也。杀人者死,伤人者刑,是百王之所同也,未有知其所由来者也。刑称罪则治,不称罪则乱。故治则刑重,乱则刑轻;犯治之罪固重,犯乱之罪固轻也(12)。《书》曰(13):“刑罚世轻世重。”此之谓也。
[注释]
(1)黥(q0ng 情):古代一种刑罚,在犯人脸上刺字,再涂上墨,也叫墨刑。(2)依下文,“慅婴”上当有“劓”字。劓(y@义):割掉鼻子的刑罚。慅(c3o 草):通“草”。婴:通“缨”,帽带。(3)共:通“宫”,破坏生殖器的刑罚,所谓男子割势,女子幽闭。(4)艾(y@义):通“刈”,割。毕:通“■”(b@必),蔽膝,缝于长衣之前,是古代官服上的一种装饰。(5)菲:通“剕”(f8i废),砍掉脚的刑罚。(6)对:当为“■”字之误。■(b7ng 琫):麻鞋。(7)赭(zh7 者):红褐色。纯(zh(n 准):衣服的镶边,此指衣领。(8)征:通“惩”,惩戒,通过惩罚而引起警戒使以后不再干。(9)以类相从:指善有善报、恶有恶报。(10)称(ch8n 趁):相当。失称:失当,指爵位、官职、奖赏、刑罚的颁发实施没有做到以类相从。(11)见 21.3 注(5)。(12)大治之世,家给人足,不该犯罪,所以若有犯罪也就重了;乱世之时,人们为饥寒所迫,容易犯罪,所以犯的罪也就轻了。(13)引文见《尚书·吕刑》。
[译文]
社会上那些庸俗的创立学说的人说:“治理得很好的古代社会没有肉刑,而只有象征性的刑罚。用黑墨画脸来代替脸上刺字的黥刑;割鼻子的劓刑,用系上草制的帽带来代替;阉割生殖器的宫刑,用割去衣服前的蔽膝来代替;砍掉脚的剕刑,用穿麻鞋来代替;杀头的死刑,用穿上红褐色的衣服而不做衣领来代替。治理得很好的古代社会就像这样。”这种说法不对。
以为当时已经治理好了么?那么当时的人根本就没有谁再会犯罪了,那就不但用不着肉刑,而且也用不着象征性的刑罚了。以为当时的人有的还是犯罪了而只是减轻他们的刑罚么?这样的话,那就是杀人的不会被处死,伤人的不会被惩罚。罪行极重而刑罚极轻,平常人就不知道憎恨犯罪了,祸乱没有比这更大的了。大凡惩罚人的根本目的,是禁止暴行、反对作恶,而且防范那未来。杀人的不被处死,而伤害人的不受刑罚,这叫做优惠暴徒而宽恕强盗,不是反对作恶。所以象征性的刑罚恐怕并非产生于治理得很好的古代,而都是产生于混乱的现代。治理得好的古代并不是这样的。凡是爵位、官职、奖赏、刑罚都是一种回报,与行为的类别相应的。一件事情赏罚失当,那就是祸乱的开端。德行和地位不相称,能力和官职不相称,奖赏和功劳不相当,刑罚和罪过不相当,不吉利的事没有比这更大的了。从前周武王讨伐商王朝,惩罚商纣王,砍下了他的头,把它挂在大红旗的飘带上。这征伐暴君惩治元凶,是政治上的丰功伟绩。杀人的被处死,伤人的被惩罚,这是历代帝王所相同的,没有人知道它是从什么时代传下来的。刑罚和罪行相当,社会才能治理好;刑罚和罪行不相当,社会就会混乱。所以社会治理得好,刑罚就重;社会混乱,刑罚才轻。因为在治理得好的时代犯的罪,本来就重;在混乱的时代犯的罪,本来就轻。《尚书》上说:“刑罚有的时代轻、有的时代重。”说的就是这种情况。
[原文]
18.4 世俗之为说者曰:“汤、武不能禁令。”是何也?曰:“楚、越不受制。”是不然。
汤、武者,至天下之善禁令者也。汤居亳,武王居鄗(1),皆百里之地也,天下为一,诸侯为臣,通达之属,莫不振动从服以化顺之(2),曷为楚、越独不受制也?彼王者之制也,视形势而制械用,称远迩而等贡献,岂必齐哉?故鲁人以榶,卫人用柯,齐人用一革。土地形制不同者(3),械用备饰不可不异也。故诸夏之国同服同仪(4),蛮、夷、戎、狄之国同服不同制(5)。封内甸服(6),封外侯服(7),侯、卫宾服(8),蛮、夷要服(9),戎、狄荒服(10)。甸服者祭(11),侯服者祀(12),宾服者享(13),要服者贡(14),荒服者王(15)。日祭,月祀,时享,岁贡,终王(16)。夫是之谓视形势而制械用,称远近而等贡献,是王者之至也(17)。彼楚、越者,且时享、岁贡、终王之属也,必齐之日祭、月祀之属然后曰“受制”邪?是规磨之说也(18)。沟中之瘠也(19),则未足与及王者之制也。语曰:“浅不足与测深,愚不足与谋知,坎井之蛙不可与语东海之乐。”此之谓也。
[注释]
(1)亳、鄗:见 11.3 注(13)、(14)。(2)振:通“震”,恐惧。(3)形:《集解》作“刑”。据宋浙本改。形:情形,环境。制:法度,此指长期形成而人们普遍遵行的习俗。(4)服:服事天子,指古代诸侯根据规定为天子提供服务。仪:仪式,礼节规范。(5)蛮、夷、戎、狄:分别是我国古代对南部、东部、西部、北部各民族的统称,带有诬蔑性。(6)封内:界内,指王城周围直接受帝王管辖的地区内,其四面的疆界距京城五百里,也就是方圆一千里的面积。甸:通“田”,种田。甸服:种田而交纳农作物来服事帝王(参见《尚书·禹贡》)。古代在王城外围,每五百里定为一个区域,并按远近将它们分为不同的服役等级(即上文所说的“称远迩而等贡献”),每一地区分别按规定为帝王提供各种不同的服务。据《尚书·禹贡》,从京城向外,由近及远以五百里为一单位的服役地区分别称为甸服、侯服、绥服、要服、荒服。据《周礼·夏官·职方氏》记载,京城周围方圆千里为王畿(帝王直接管辖的地区),其外由近及远每五百里为一单位的服役地区分别称为侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服。两者均与此文不同。此文所说,与《国语·周语上》所记谋父之言相同。谋父说它是“先王之制”,荀子这里把它说成是汤、武之制,所以它可能是商朝至周初一种较早的制度。因而它与《禹贡》所载的夏制相近而与《周礼》所载的周制差别较大。(7)封外:据《尚书·禹贡》,侯服的区域为甸服区域以外的五百里之地。侯:通“候”,守望,守候放哨。(8)侯、卫:据《尚书·禹贡》,在五百里的侯服地区内,其外围“三百里诸侯”(即名各担任守望工作);在五百里的绥服地区内,其外围“二百里奋武卫”。此文的“侯、卫”,可能相当于《禹贡》中的“诸侯”与“奋武卫”,是指“侯服”之外的主要担任守望保卫工作的地区,其地可能也是五百里。一说“侯、卫”即《周礼·职方氏》所载的侯服至卫服五个地区,共二千五百里(见《国语·周语上》韦昭注)。宾服:以宾客的身份按时朝见进贡以服事天子。(9)蛮、夷:南蛮、东夷。一说即《周礼》所载的蛮服、夷服。要(y1 o 妖):约束。(10)戎、狄:西戎、北狄。一说即《周礼》所载的镇服、藩服。荒:远。(11)祭:此特指祭祀死去的祖父、父亲。参见《国语·周语上》韦注。(12)祀:此特指祭祀死去的曾祖(祖父的父亲)、高祖(祖父的祖父)。(13)享:供献。指把祭品献给祖先。此特指祭祀远祖、始祖。(14)贡:进贡。此特指把各地进贡的物品拿到祭场上祭天神。(15)“王”字上《集解》有“终”字,据《国语·周语上》删。王:以之为王,即承认天子为王。据古代的礼制,九州之外叫做蕃国,每当新的天子即位,必须来朝见一次,以承认天子的统治地位,并献上其国的宝物作为礼物。(16)《集解》无“终王”二字,据《国语·周语上》补。终:终了,死,指一代天子死去。(17)至:当为“制”之音误。(18)规:圆规。规磨:圆规被磨损了,指有差错。(19)瘠(z@自):见 4.13 注(6)。此喻指知识浅陋而不开化的人。
[译文]
社会上那些庸俗的创立学说的人说:“商汤、周武王不能实施禁令。”这种说法的根据是什么呢?他们说:“因为楚国、越国不受他们的制约。”这种说法不对。
商汤、周武王,是普天下最善于实施禁令的人。商汤居住在亳邑,周武王居住在鄗京,都不过是方圆百里的地方,但天下被他们统一了,诸侯做了他们的臣子,凡交通能到达的地方,人们无不惊恐颤动听从归服以至于被感化而依顺他们,为什么楚国、越国偏偏不受他们的制约呢?那些王者的制度,根据各地的情形来制造器械用具,衡量远近来规定进贡的等级差别,哪里一定要整齐划一呢?所以鲁国人用碗,卫国人用盂,齐国人用整块皮制作的器皿。土地环境风俗习惯不同的地方,器械用具设备服饰不能不有差别。所以中原各国同样服事天子而礼节规范相同。南蛮、东夷、西戎、北狄等国家同样服事天子而习俗不同。天子直接管辖的领地内以交纳农作物来服事天子,天子直接管辖的地区外围以守候放哨来服事天子,再向外负责守望保卫的地区则以宾客的身份按时进贡来服事天子,南蛮、东夷等少数民族地区以接受约束来服事天子,西戎、北狄等少数民族地区以不固定的进贡来服事天子。以交纳农作物来服事天子的地区负责供给祭祀祖父、父亲的物品,以守候放哨来服事天子的地区负责供给祭祀曾祖、高祖的物品,以宾客身份按时进贡来服事天子的地区负责供给祭祀远祖、始祖的物品,以接受约束来服事天子的地区负责供给祭祀天神的物品,以不固定的进贡来服事天子的地区要承认
天子的统治地位。每天要祭祀一次祖父、父亲,每个月要祭祀一次曾祖、高祖,每个季度要祭祀一次远祖、始祖,每年要祭祀一次天神,每一代天子死了就要朝见一次即位的新天子以承认他的统治地位。这就是所谓的根据各地的情形来制造器械用具,衡量远近来规定进贡的等级差别,这就是王者的制度。那楚国、越国,不过是进贡每季祭祀、每年祭祀的祭品以及一代天子死了以后要来承认新天子一类的国家,难道一定要使他们与那些供给每天祭祀、每月祭祀的祭品一类的国家一样,然后才说他们“受制约”了吗?这是有差错的说法啊。这种人真像山沟中的僵尸,不值得和他谈及圣王的制度。俗话说:“浅陋的人不值得和他测度深刻的事,愚蠢的人不值得和他商量智巧的事,废井中的青蛙不能和它谈论东海中的乐趣。”说的就是这种情况。
[原文]
18.5 世俗之为说者曰:“尧、舜擅让(1)。”是不然。
天子者,势位至尊,无敌于天下(2),夫有谁与让矣(3)?道德纯备,智慧甚明(4),南面而听天下,生民之属,莫不振动从服以化顺之,天下无隐士,无遗善,同焉者是也,异焉者非也,夫有恶擅天下矣?
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